MARTIN HEIDEGGER

O maior representante do movimento existencialista é Martin Heidegger. Ele procurou reconstruir a metafísica em novas bases, mediante a aplicação do método fenomenológico ao estudo do ser.

Heidegger nasceu em Messkirch, na Alemanha, em 1889. Encaminhou-se para o sacerdócio na Companhia de Jesus, na qual desde criança queria ingressar, mas abandonou-a durante o noviciado.

Foi discípulo de Husserl, do qual recebeu uma profunda influência.

Em 1928 foi chamado para substituir o professor da cátedra de filosofia na Universidade de Friburgo. Em 1927, entretanto, já tinha publicado a sua obra mais importante, Ser e tempo.

A obra fora planejada em três partes, mas tem apenas uma, e nesta parece que Heidegger chegou a tais conclusões que não poderia ir além.

Quando os nazistas subiram ao poder na Alemanha, abandonou o ensino e se manteve afastado da cultura oficial. Retornou à cátedra após a guerra.

As suas obras principais, além de Ser e tempo, são: A essência do fundamento (1929), Que é a metafísica? (1930), A doutrina platônica da verdade (1942), A essência da verdade (1943), Carta sobre o humanismo (1947), A caminho da linguagem (1959), Nietzsche (1961).

NECESSIDADE DE UMA NOVA ONTOLOGIA

A primeira especulação de Martin Heidegger, puramente ontológica, é toda dirigida para a solução do problema do ser. Ela parte da constatação de que este problema, embora tendo sido estudado pela filosofia de todos os tempos, jamais foi resolvido, tendo sido mesmo deturpado desde o começo porque, em vez de estudarem o ser como tal, os filósofos sempre estudaram um modo particular de ser: Platão as idéias, Aristóteles a substância.

Hoje a situação ainda é mais desastrosa: o problema caiu no esquecimento. “No que se refere à posição grega a respeito da compreensão do ser, não só veio-se formando o dogma de uma pretensa essencialidade do problema do sentido do ser como também foi sancionado o seu esquecimento.

“Afirma-se: o conceito de ser é o mais universal e vazio de todos e, como tal, contrário a qualquer tentativa de definição; enquanto universalíssimo e, portanto, indefinível, nem chega a ter necessidade de definição. Todos o usam continuamente e compreendem o que ele significa. E assim, aquilo que, graças à sua obscuridade, agitou a filosofia antiga, transforma-se na mais solar das “evidências”, de modo que, hoje, quem quiser pesquisá-lo, será acusado de ingenuidade metodológica”.

Na verdade, porém, “a respeito do problema do ser, não só não temos a solução, como também o problema como tal é obscuro e confuso”.

É necessário, por isso, abordá-lo desde o começo “e fixar uma posição autêntica a seu respeito.

A FENOMENOLOGIA DO HOMEM

O ser nunca se manifesta diretamente, imediatamente, em si mesmo, mas sempre como o ser deste ou daquele ente, como o ser de um homem, de um cão, de uma mesa etc.

Por isso, para chegarmos a determinar a natureza do ser, devemos partir do estudo do ser de algum ente particular. Concentrando a nossa atenção no ser deste ente particular, isolando-o de tudo o que não pertence a ele, conseguiremos tornar transparente o ser enquanto tal.

“Mas nós chamamos ‘ente’ a muitas coisas e em sentidos diferentes. Ente é tudo aquilo de que falamos, tudo aquilo a que, de um ou de outro modo, nós nos referimos; é também o que nós somos e como o somos (...) Qual é o ente do qual poderemos extrair o sentido do ser? Qual é o ente no qual deve ter início a abertura do ser? O ponto de partida é indiferente ou existe um ente que pode reivindicar a primazia?”.

Segundo Heidegger, esta primazia existe e pertence ao homem, porque ele não é um ente qualquer, mas um ente que tem uma relação singular com o ser.

“Este ente se caracteriza pelo fato de que, através do seu ser, o próprio ser lhe está aberto. A compreensão do ser é, ao mesmo tempo, uma determinação do ser do homem”.

O homem é, pois, a porta de acesso ao ser. Mas, para se chegar a ver o ser através do homem, é necessário fazer com que o nosso conhecimento do homem seja isento de erro.

Para termos segurança disso, é necessário que coloquemos entre parênteses tudo o que, a respeito do homem, nos dizem a filosofia, a psicologia, a história, a etnologia, a religião etc. Devemos aplicar a epo­ché a todas estas informações e começar o estudo do homem desde o princípio.

Aqui Heidegger aplica o método fenomenológico: parte do homem de fato, deixa que ele se manifeste tal qual é e procura compreender a sua manifestação.

Na sua pesquisa antropológica, ele descobre no homem alguns traços fundamentais característicos do seu ser, traços estes aos quais ele dá a designação de existenciais.

O primeiro existencial é o ser-no-mundo. Por “mundo” ele não entende a natureza no conjunto dos seres materiais, mas o círculo de interesses, de preocupações, de desejos, de afetos, de conhecimentos, nos quais o homem se acha sempre imerso. Por este seu achar-se sempre co­locado numa situação, Heidegger chama o homem de Dasein, “ser-em-situação”.

O ser-no-mundo, o encontrar-se numa situação, num círculo de afetos e de interesses, é uma característica fundamental do homem, não, porém, a mais importante.

O homem, com efeito, não está preso à situação na qual se encontra; ao contrário, ele está sempre aberto para tornar-se algo novo. A própria situação presente é determinada por aquilo que ele pretende fazer no futuro: muito do que ele faz hoje, senão tudo, ele o faz em vista do que ele quer ser amanhã.

Heidegger chama existência a esta característica do homem de ser fora de si, diante de si, por seus ideais, por seus planos, por suas possibilidades.

Ora, uma vez que o homem “é compreendido a partir da sua existência, da possibilidade (que lhe é própria) de ser ou não ser ele mesmo”, Heidegger afirma que a essência, isto é, a natureza do homem, consiste na sua existência.

O terceiro existencial é a tem poralidade. O homem é um existente porque está essencialmente ligado ao tempo. Isto faz com que ele não repouse no ser, mas que, no seu verdadeiro ser, ele se encontre sempre além de si mesmo, nas suas possibilidades futuras. Neste sentido o ho­mem é futuro. Mas, para pôr em ato estas possibilidades, ele parte sem­pre de uma situação de fato, na qual ele já se encontra, e, neste sentido, ele é passado. Finalmente, enquanto deve fazer uso das coisas que o cercam, ele é presente.

A temporalidade tem a função de unir a essência com a existência: “A temporalidade torna possível a unidade de existência, ser de fato e ser decaído, e por isso, ela constitui originariamente a totalidade das estruturas do homem”.

Às três “estases” temporais (passado, futuro e presente) correspondem, no homem, três modos de conhecer: o sentir, o entender e o discorrer. Pelo sentir ele está em comunicação com o passado; peloentender, está em comunicação com o futuro, com as suas possibilidades; pelo discorrer, ele está em comunicação com o presente.

Entre os dois primeiros existenciais, ser-no-mundo e existência, há uma clara diferença: um prende o homem ao passado, o outro o pro­jeta no futuro. A vida do homem será inautêntica ou autêntica conforme deixar-se ele guiar pelo primeiro ou pelo segundo.

Tem uma vida inautêntica ou banal quem se deixa dominar pela situação, pelo ser-no-mundo, pelo “cuidado” com as coisas. Na existência inautêntica o homem se serve das coisas (cujo caráter essencial é a « utilizabilidade”), projeta o seu uso mediante a ciência, estabelece relações sociais com os outros homens etc. Mas as relações com os outros se tornam anônimas pela bisbilhotice; o desejo de saber se torna vão pela curiosidade; a individualidade das situações se desvanece pelo equí­voco. Na vida inautêntica quem dita a lei é a massa (das Man): o inautêntico sabe aquilo que a massa sabe, diverte-se como se diverte a massa, julga sobre literatura, arte, esportes etc. como julga a massa. E se sub­mete prazerosamente à lei da massa porque, observa Heidegger, ela o exime de responsabilidades, p. ex., da responsabilidade de tomar iniciativas e decisões: tudo já está decidido na vida de cada dia.

Leva vida autêntica quem a assume como própria, quem a forja e a constrói segundo um plano próprio. Autêntica é a vida de quem ouve o apelo do futuro, as próprias possibilidades. E já que entre as possibilidades humanas a última é a morte, vive autenticamente somente aquele que leva em consideração a morte, a possibilidade de cessar de existir aqui.

Segundo Heidegger, a morte pertence à estrutura fundamental do homem, é um existencial; ela não é uma possibilidade distante, mas constantemente presente. O ser está sempre nesta possibilidade; depois dela não há outras. “A possibilidade mais própria, não relativa e não superável do homem é a morte: ela não sobrevém ao homem no de­curso da sua vida, porque o homem, apenas começa a existir, já está atirado nesta possibilidade”.

Com a morte o homem conquista a totalidade da sua vida. Enquanto ela não chega, falta a ele alguma coisa que ele ainda pode ser e que será. O que ainda não existe é o fim, o qual pertence às possibilidades do homem. Ela é a extrema possibilidade que limita e determina a totalidade do seu ser.

O homem adquire consciência da sua sujeição à morte através da angústia, outra disposição fundamental do seu ser. Ele não pode subtrair-se à angústia. Se o quisesse, estaria querendo esconder e negar o caráter do seu ser, isto é, a sua sujeição à morte.

Heidegger, com Simmel e outros, chama a morte de principium individuationis (“princípio de individuação”), o princípio formal da vida humana: a semelhança do fruto, que é conservado como um todo pela casca que o limita, também a vida humana se torna um todo somente mediante a morte, que a limita, a enforma, a preserva de desnaturar-se, de desfigurar-se. Só a morte permite ao homem ser completo.

A NATUREZA DO SER

Até aqui traçamos esquematicamente as grandes linhas da fenomenologia heideggeriana do homem. Quais são as conclusões que se podem tirar com referência à questão inicial que motivou esta pesquisa? O ser, na sua verdade, tornou-se manifesto?

Neste ponto parece que se deve concluir que o ser se manifestou como nada, enquanto o homem, ao qual nos confiamos para descobrir­mos a natureza do ser, encontra-se envolto no nada por causa da morte.

Heidegger rejeita, contudo, categoricamente esta identificação do ser com o nada, precisamente porque o nada é a diferença do homem, e nenhuma das propriedades específicas dos entes pode pertencer ao ser. Sustentar o contrário seria recair no antropomorfismo metafísico, do qual se tornou culpada toda a filosofia antiga e medieval.

Mas então que coisa é o ser?

Heidegger voltou mais vezes a esta questão nos seus escritos posteriores a Ser e tempo. Neles o ser é definido como aquilo que faz presente o ente, que o ilumina e que, ao mesmo tempo, se faz presenteno ente, manifesta-se nele. Ë assim que o ser foi entendido pelos primeiros filósofos gregos. Ë o que se pode deduzir dos termos que eles usavam para falar do ser: alétheia (“verdade”) e ousía (“substância”). O primeiro significa originariamente “sair do esconderijo”, “revelar-se”; o segundo, “dar-se , estar presente”.

Mas que coisa é este “ser” que se faz ou que atua como “presença” do ente? Não é fácil dizê-lo, porque o ser, não sendo conceituável, não é também dizível. Heidegger insiste muito, nos seus escritos mais recentes, nesta inefabilidade do ser, usando a mesma linguagem que os medievais usavam para falarem de Deus, na teologia negativa.

Ele critica a pretensão ínaudita de Hegel de exprimir humanamente o Absoluto (que, para ele, Heidegger, identifica-se com o ser). Tal pretensão é absurda porque, embora o ser esteja presente em todo ente, não há nada no ente que revele a natureza do ser. O ser; absolutamente diverso do ente, é o não-ente, o outro, o nada do ente.

O homem é “o guarda do ser”, mas só cumprirá esta missão se souber preservar a dignidade do ser, isto é, se souber defender a sua incompreensibilidade, a sua inegabilidade, a sua transcendência sobre tudo aquilo que é puramente categoria. O homem permanece sempre só com a natureza, isto é, com o mediato; jamais poderá ele encontrar imediatamente o esse ipsum (o “próprio ser”). Mas o homem sabe que o ser dá a todo ente a “garantia de ser”; sem ela, todo ente permaneceria no nada, na privação absoluta do ser. Mas o modo pelo qual se dá este constituir-se do ente por meio do ser é coisa que não lhe é dado saber.

Em conseqüência disso, a solução da questão fundamental ontológico-metafísica, isto é, a explicação do grande segredo do constituir-se da existência e o esclarecimento da sua relação com o seu fundamento último são impossíveis, estando esta questão oculta em mística obscuridade.

Nos últimos escritos, Heidegger acena também para o problema de Deus, mas somente para reafirmar a sua velha tese de que o ser não pode ser identificado com Deus. Ele exclui qualquer relação entre filosofia e religião e contesta a possibilidade de uma teologia natural. Não se vê, de resto, como a sua concepção do Absoluto, com os pressupostos nos quais ela se baseia, possa chegar ao Deus-pessoa que teve uma relação histórica decisiva com o homem e que deu à história uma estrutura definitiva, como ensina o cristianismo.

A LINGUAGEM

Além de filosofia do homem e do ser, a filosofia de Heidegger é, de modo igualmente fundamental e essencial, também filosofia da linguagem. Dizemos “de modo fundamental e essencial” porque, como na concepção heideggeriana não existe ontologia autônoma, isto é, sem antropologia — uma vez que é no homem que o ser vem a luz da consciência — nem antropologia sem ontologia — porque o homem é essencialmente Dasein (“ser-em-situação”, em dada situação) — assim também tanto a antropologia como a ontologia são impossíveis sem a semântica, uma vez que é através da linguagem que se dá a epifania do ser.

Heidegger dedicou ao estudo da linguagem uma de suas últimas obras, Unterwegs zur Sprache (“A caminho da linguagem”). Nela, coe­rente com a colocação geral da sua filosofia, que é essencialmente ontológica (ou voltada para a redescoberta do ser), considera a linguagem em relação com o ser (isto é, na sua função ontológica).

Mas, precisamente com relação ao ser, Heidegger julga dever distinguir duas espécies de linguagem, uma, original, e outra derivada.

A linguagem original exprime diretamente o ser, mostra-o, revela o e o traz para a luz e, com esta ação, exprime e traz para a luz também as coisas. Esta linguagem, precisa Heidegger, não se baseia em nenhum sinal particular, nem, muito menos, num simples conjunto, mas dela se originam todos os sinais. A linguagem original é a fonte primordial do aparecer das coisas, do seu mostrar-se. “Quando se considera a estrutura do Dizer original, não é possível atribuir o mostrar nem exclusiva nem primeiramente ao operar humano. Mesmo onde o mostrar se realiza graças a um dizer nosso, há sempre um deixar-se mostrar que precede este nosso mostrar como indicar e salientar”. O falar original está na base de todo o movimento do universo: ele é a relação de todas as relações. “Ele contém, sustém, oferece como que de presente e torna ricas as quatro regiões do mundo (terra e céu, Deus e homem) no seu ser, uma diante da outra, rege-as e as protege, ao passo que ele — o Dizer original — permanece em si mesmo. Permanecendo, portanto, em si mesma, a Linguagem, qual Dizer original do quadrado do mundo, atinge e inclui na sua esfera a nós, a nós que, enquanto mortais, faze­mos parte do quadrado, a nós que podemos falar somente enquanto correspondemos à Linguagem”.

Como se vê, Heidegger atribui à linguagem original uma densidade ontológica fundamental: a palavra não é somente o sinal da coisa (como ensinava Aristóteles), mas é também aquilo que sustenta o ser de todas as coisas.

Além da linguagem original, existe outra, a linguagem derivada. Esta é a linguagem humana, a qual consta de duas fases, uma de resposta e outra, de proclamação. “O falar mortal pressupõe o ouvir a Chamada... Os mortais falam na medida em que ouvem. Este falar ouvindo e percebendo é o corresponder... Os mortais falam enquanto correspondem à linguagem de dois modos: percebendo e respondendo. A mortal palavra fala enquanto corresponde em vários sentidos”. Estes dois traços óbvios do falar humano cotidiano (o ouvir e o responder) estão, pois, enraizados, segundo Heidegger, no plano mais profundo da relação entre linguagem original e linguagem humana: “O dizer dos mortais é ‘responder’. Toda palavra pronunciada é sempre ‘resposta’: um dizer em resposta, um dizer ouvindo. A apropriação do Dizer pelos mortais faz com que o ser do homem entre numa servidão libertadora, na qual o homem é incumbido de transferir o Dizer original, que não tem som, para o som da palavra”.

Estas, em resumo, as grandes linhas da filosofia da linguagem expostas por Heidegger em ljnterwegs zur Sprache. E uma filosofia singular sob muitos aspectos e que se distingue nitidamente das outras duas concepções lingüísticas, mais influentes, do nosso tempo, a estruturalista e a analítica. Enquanto estas duas se inspiram no modelo científico e, conseqüentemente, implicam a negação direta da ontologia, a concepção heideggeriana nasce da contestação, inegavelmente oportuna, do modelo cientifico, da defesa da ontologia e da procura de um novo fundamento para esta última na própria linguagem.

JUÍZO CRÍTICO SOBRE O PENSAMENTO DE HEIDEGGER

O pensamento de Heidegger é muito complexo e difícil, tanto pela linguagem hermética na qual se exprime, quanto pelos desdobramentos pelos quais passou e quanto ainda pela temática tratada.

Os críticos costumam distinguir duas fases no pensamento de Heidegger: a de Ser e tempo e a das obras posteriores. Mas ele fez questão de esclarecer que não se trata de duas concepções contraditórias, porque não teria havido a segunda sem a primeira, nem a primeira senão em vista da segunda. A sua relação é semelhante à que há entre uma planta e o seu fruto.

Sobre o pensamento de Heidegger, Mazzantini teceu considerações que nos parecem acertadas: “O ponto crítico da doutrina de Heidegger pode ser reconhecido pelo modo de conceber a relação entre o “ser” e os ‘entes’. E aqui que, a nosso ver, pode surgir, junto com verdades valiosas, um emaranhado de contradições. E a contradição fundamental está em pensar que os entes, não possuindo o ser e, por isso, nem a verdade do ser, possam, apesar disso, aparecer no ser verdadeiramente como são; e que o ser, embora não seja um ente ou um complexo de entes, seja tal que os ilumine e os faça aparecer ao homem, tornando a ‘linguagem humana’ a sua ‘palavra’. Não é de admirar, por isso, que o revelar-se da verdade dos entes seja considerado sempre iminente, mas sempre somente iminente ( . . . ) Mas, tais aspectos, gravemente ne­gativos, são contrabalançados em parte pela profundeza da análise existencial dos comportamentos humanos